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「親鸞一人がため」の「弥陀の本願」-歎異抄と現代-


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歎異抄と現代 




『歎異抄』の第一条に、「弥陀(阿弥陀仏)の本願」について、次の

ように述べられています。(梅原猛氏の現代語訳による)

 

「阿弥陀さまの不可思議きわまる願い(弥陀の誓願)にたすけられて

きっと極楽往生することができると信じて、念仏したいという気がわれら

の心にめばえ始めるとき、そのときすぐに、かの阿弥陀仏は、この罪深い

われわれを、あの輝かしき無限の光のなかにおさめとり、しっかりとわれ

われを離さないのであります。そのとき以来、われらの心は信心の喜びで

いっぱいになり、われらはそこから無限の信仰の利益を受けるのであり

ます。」

 

「阿弥陀さまの衆生救済の願い(弥陀の本願)はすべて平等であり、老い

たる人を若き人より、よき人を悪しき人より優先的に救おうなどという

ことはありません。ただ信心が肝心なのです。信心さえすれば、どんな

人でも阿弥陀さまは救ってくださるのです。というのは、阿弥陀さまの

本来の願い(本願)は、この罪深く、心にさまざまな煩悩を抱くわれわれ

のごとき衆生をたすけようとするためだからであります。」

 

「それゆえ、この阿弥陀さまの本願を信ずるためには、他の善をなす必要

は毛頭ありません。ただ念仏すればいいのです。念仏以上の善はほかに

ありませんから。また、あなたがかつてなしたであろう悪業や、いま現に

これからするであろう悪業をおそれる必要はありません。この阿弥陀さま

の本願を妨げる以上の悪はありませんから。」

 

一方、『歎異抄』の後序には、「親鸞聖人の常日ごろからおっしゃられるに

は、阿弥陀さまが五劫というたいへん長い間一生懸命に思索をして考え

出された本願をよくよく考えてみれば、ただ親鸞一人のためであった」

と述べられています。

 

この「弥陀の本願」とは、親鸞においては何をさしているのでしょうか?

滝沢克己氏は『「歎異抄」と現代』の中で、「弥陀の本願」は、他のだれの

ためでもなく、ただただ親鸞ひとりにだけ懸けられた願である。しかし、

またそれだけここには、うっかりと読み過ごすことを許されない-そこを

誤るとすべてが間違ってしまう-重大な問題が含まれているように思われ

ると言います。

 

ちょっと読むと、幾万幾億という人間の中から特に選ばれて、真実の御仏

の救いを受けた至福の人、俗な言い方をすると、世界にまたとない仕合わせ

者、それが自分である、そう親鸞は言っているように見えるのです。

 

実際にまた、<思えば思うほど、その仕合わせがはっきりしてくる、これ

までの自分は、いったいどうして、この素晴らしい仕合わせに気がつか

なかったのか、生きがいを探してあくせくしていたのか、我ながら実に

愚かなことであった、いまではむしろそのほうが奇怪なことだ>という

ような体験が親鸞にあったことも事実のように思われます。

 

それで私たちは、ややもすると、親鸞はただ、時とともにいよいよ深く身に

しみてくるそのような言葉に託して述べたのだ、すなわち、反省的な述懐、

宗教的体験の表白としてこの言葉を読み過ごしてしまうと滝沢克己氏は

述べています。

 

「親鸞一人のため」といい、「特に選ばれた」というとき、親鸞は自分自身

の何を、どこを指してそう言うことができたのでしょうか?「弥陀の本願」

は、他の誰でもなく、ただ彼一人にだけ懸けられたのでしょうか?

 

まず、冒頭に紹介した『歎異抄』第一条の言葉、「阿弥陀さまの衆生救済

の願い(弥陀の本願)はすべて平等であり、老いたる人を若き人より、よき

人を悪しき人より優先的に救おうなどということはありません」とは、弥陀

の本願によるその「選び」が、親鸞自身のいかなる「能力」にも、「業績」

にも、身分にも、境遇にもよらないこと、親鸞だけにあって他の人にない

というような、何か特殊な資質や持ち物によるものでは絶対にないことを

語っています。

 

つまり、「弥陀の本願は親鸞一人のためだ」という、その弥陀の選択(せん

じゃく)・決定は、親鸞の身分や境遇など、世俗的なことにかかわらない

ばかりでなく、彼の信心にさえ全くよらないのです。

 

弥陀の本来の願は、親鸞自身の夢にもそれを知らないとき、それを知らずに

喜んだり悲しんだり、愛したり憎んだりして暮らしていたとき、すでに、

彼自身に懸けられていたというのです。

 

この願が懸けられていない「自分」などというものが実際にあると思って

いたのが、そもそも全くの錯覚だった。そういう「自分の存在」を自明の

ことと信じて疑わなかったところに、根本的な迷いがあった。信心も含め

て自分の思いとは全然別に、自分の一切のはたらきに先立って、自分に

来ているこの一つの関わり、それなしには自分というものがそもそも成り

立たない根源的な決定、それが弥陀本来の願であるということです。

 

かくして、最も根源的な意味で「弥陀の本願」といわれるものは、親鸞に

とって、これを受けるも受けないもない、全く端的に、直接無条件に、

彼自身に来ているもの、彼の方がそれを認めるかどうか、好むかどうか、

彼自身の意識の在りよういかんに全然関わりなく、いわば、絶対の背後

から彼をつかんで放さぬもの、彼を見守り、彼に呼びかけることをやめ

ない真実無限の主体そのもの、もっぱら、弥陀自身に発する決定だと

されます。

 

<この大いなる決定を離れて、親鸞にとって自分というものがなかった。

親鸞にとっては、ただ単純に、他のすべてのことはどうあろうと、まず、

第一に、この決定が実在している。そして、このことがすなわちまた、

永遠に聖なる弥陀仏が、ただひたすらにその御名を称えて依り頼むべき

救済・解放の主体として実在するということだった>と言ってよいだろう

と滝沢克己氏は述べています。

 

なお、滝沢氏は、「親鸞にとって」という言葉を何度も用いているが、

それは「弥陀即凡夫」という関係そのものが、親鸞の信心、自覚、表現に

依存している、後者が「存在」しなければ前者も「存在」しないということ

ではないとしています。「弥陀即凡夫」という関係そのものは、親鸞がそれ

を信じるかどうか、認めるか否か、にかかわりなく、親鸞という一人の人が

事実成り立っていると処には必ず、絶対有無を言わさぬように、厳存する

根源的な事実、事理であり、生命そのものの約束であるとしています。

 

したがって、親鸞がそれを信じるとか認めるとかいうことに全然依存しない

のであり、逆に、親鸞の信心そのものが、ただそれに「もようされ」、それ

に向けられてしか生起しえない。否、総じて「親鸞」という人間主体、その

一あって二なきこの「主体性」・「自由」そのものが、そこでは、単純にかつ

残りなく奪われ、断ち切られている。と同時に、ただそこで、そしてただ

そこからのみ、成り立ってきていた、というのです。

 

繰り返して言うと、弥陀の本願による、阿弥陀仏と人間親鸞との間の根源的

な結びつき、選択=決定は、「親鸞一人のため」だといっても、他の人々と

の比較の上でそれと認められうる何か特殊な性質とか品性とかというもの

に関わるというものでは全くなかったということになります。

 

そうではなく、それは、そういうふうな測定、評価のいっさい届かない一点、

親鸞の人間的主体性そのもののいわばゼロ点を指していうのです。「親鸞

一人」という、絶対に代替不可能な、その都度ただ一度かぎりの存在の事実

は、単にそれだけで在るのではなく、むしろ、ただ阿弥陀と直接無条件に一

なるその表現点としてのみ、実際存在するというのです。

 

それが、「親鸞一人がため」と本当に言いえた親鸞が、同時に、いやしくも

事実存在する人の、絶対無条件の平等を説いてやまない親鸞であった所以

なのです。

 

そして、この選択=決定は、親鸞自身が繰り返し言うように、まことに

「不可称・不可説・不可思議」であって、彼にとっては、ただ驚き、ただ

感謝してこれを認め、子供のように単純に「然り、然り」と言うほかない、

弥陀ご自身の大いなる恵みであったのです。

 

その意味で、親鸞における信の目覚め、「自力の行」から「他力の行」へ

の転回は、決して普通言われるように、「人間中心」の「内在主義」から

「仏中心の超越主義」への転向ではないのです。まして、人生において、

信ずることと知ること、あるいは、知ることと行うことのいずれが大切か

というような問いに対する答えとは、何のかかわりもないのです。決定的

なことは、むしろ、ただ「仏」という名、「自己」という語の意味するもの

・指し示すものが、それまでと全く異なったものとなった、百八十度転回

させられた、すなわち、本願弥陀自身の「廻向(えこう)」によってのみ

親鸞の身にひき起された「廻心(えしん)」というほかないものだという

ことです。

 

なお、いっさいの人間的主体性・選択の自由が根絶されている絶対無為の

「本願」に対して、「選択」という語が用いられているのは腑に落ちない

という疑問に対して、滝沢克己氏は、このことについて次のように述べ

ています。

 

「本当の厳密な意味で「自由な選択」といわれうるものは、「弥陀の本願

選択」と言い表すその「大いなる決定」のほかはないのです。人間の

「自由」・「自己決定的・生産的な主体性」というものは、ただ真実の自由

自在な主体ではない一個の客体(…)に、その不可視の主体から、(…)

物の世界のただなかに、その真実に無限の「智慧・光明」を映し出すべく

恵まれてきた基本的性格にすぎません。真に自明なること(…)明白なる

ことは、人間の思いや願いではなくて、この大いなる決定、弥陀本願の

選択そのもののほかにないと言わざるをえません。」

 

なお、滝沢克己氏は、さらに、弥陀の「本願選択(ほんがんせんじゃく)」

と人の「信心決定(しんじんけつじょう)」、つまり、「本願選択(ほんがん

せんじゃく)」の二重性という言葉で次のように補足しています。

 

真実信心の現実的生起-私たち各自にとって決定的なこの一瞬の出来事に

関して、厳格に区別しなければならない二つの側面があるというのです。

 

一つは、その信心の<対象>=真実かつ不可視の根拠・目的・原動力として

の弥陀の本願力そのものの働き(本願力による弥陀の廻向)であり、もう

一つは、その不可思議・不可説の威力のおかげで、いわば、そこに差し出

されている無償の「願船」に乗じて、この私(人間的主体)自身の取る行動

・みずから成す形としての信心(人の廻心)です。

 

この一と二は、時間的には、むろん、同時であるが、両者の間には、第一義、

第二義として言い表さなくてはならない区別があるとしています。

 

そして、次のように述べています。

 

「真実主体と主体ではない主体(客体的主体)のあいだの、絶対に弁証法的

(不可分・不可同・不可逆的)な区別もしくは関係があるのです。後者(私

の信心)が起こることによって、ほんの少しでも、前者(弥陀の本願力その

もののはたらき)が、その信心のなかに取り込まれるとか、両者の区別が

溶かされるとか、その先後の順序が緩められとかいうことはできません。

いや、信心というものは、ただひたすらにその<対象>=その真実の原動力

・主体たるものに向けられているものとしてのみ、真実の信心です。」

 

「この区別=絶対に翻すべからざる先後の順序が、ほんのちょっとでも

曖昧になる瞬間、いいかえると信心がひとりあるきをはじめる瞬間、最も

「堅固な信心」は、たちまち最も頑固な迷信、謙虚な熱心さを装った怠惰

に転化・顛落することを、私たちはよくよく注意しなければなりません。」

 
 
 
 
 
 
 
 
 
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